L’inconscient du mythe
ANTHROPOLOGIE ET CLINIQUE - RECHERCHES ANTILLAISES
Psychologie Clinique 15
juillet 2003
L’inconscient du mythe
Par Véronique Piaton-Hallé1 et Laurent Ottavi2
Résumé : Si « mythologues » et psychanalystes sont d’accord pour attribuer au mythe un sens latent, inconscient qui émerge au-delà de son contenu manifeste, la manière de concevoir cet inconscient du mythe diffère non seulement en fonction des disciplines, mais aussi en fonction des différents courants qui les traversent. Cet article confronte les acceptions diverses de ce donné inconnu, de telle sorte qu’il tente d’en faire apparaître une conception originale qui essaie d’articuler les différents points de vue.
Mots clés : Fantasme ; inconscient ; mythe ; Œdipe ; Sujet.
Summary : "Unconscious in myth". Although « mythologists » and psychoanalysts agree to attribute to myth an unconscious dimension, emerging beyond its narrative register, the question of considering this unconscious in myth is viewed differently according to disciplines on one hand, and to the different trends on the other hand. The present article compares the different meanings of this unknown datum, and intends to isolate an original conception that could make a link between these different points of view.
Keywords : Human being ; myth ; Œdipus ; phantasm ; unconscious.
Le mythe porte à l’interprétation, c’est là un constat simple qui rassemble tous ceux qui se placent en dehors du mythe in situ. Mais au-delà, posons que l’opération – les opérations – de déchiffrement auxquelles il invite tiennent au fait qu’il est déjà lui-même le produit d’une interprétation : en référant à un donné soustrait qui se dérobe comme tel, il creuse son maintien à distance et le dénote dans l’élaboration d’un jeu de significations, de sens, rétifs à une simple translation linéaire. Ce sens qu’il véhicule n’est donc ni donné, ni révélé dans un surgissement linéaire, mais est en lui-même transformation. De ce fait, interpréter un mythe, c’est mettre en évidence un certain nombre de relations qui resteraient inapparentes si l’on se contentait d’en suivre les récits intelligibles. Interpréter un mythe, c’est viser par l’analyse les processus d’une interprétation fondatrice, que nombre de « mythologues » d’une part, de psychanalystes d’autre part, imputent à un registre inconscient, avec bien souvent des acceptions traversées et éclatées par autant de clivages… Mais le mythe, c’est aussi (et surtout ?) une histoire racontée, « une histoire propre », « une histoire qui existe par elle-même, sans commentaire »1. De ce fait, elle prête à une interminable narration et à une inlassable répétition, plutôt qu’à l’interprétation. Interpréter un mythe, c’est donc aussi prendre le risque de lui retirer sa « fonction iconique »2 qui brouille la pensée discursive et plonge narrateur et auditeur au cœur même du travail du mythe dont la matière malléable engendre un travail psychique de « mise en scène du pulsionnel »3. Que l’on se pose comme interprète ou comme sujet du mythe, du sens émerge certes de ces confrontations, qui n’est pas celui du contenu manifeste, mais pas-tout de ce sens se révèle saisissable. Quels sont donc ces sens inconscients et de quel inconscient s’agit-il ?
Œdipe : mythe ou complexe ?
Freud a puisé dans les mythes grecs et le cas d’Œdipe en est la figure centrale et princeps. « J’ai trouvé en moi, comme partout ailleurs, des sentiments d’amour envers ma mère et de jalousie envers mon père, sentiments qui sont, je pense, communs à tous les jeunes enfants… S’il en est ainsi, on comprend, en dépit de toutes les objections rationnelles qui s’opposent à l’hypothèse d’une inexorable fatalité, l’effet saisissant d’Œdipe Roi »4. Si, pour Freud, devant la tragédie chaque auditeur est « en germe, en imagination un Œdipe »1, cette potentialité ne s’épanouit jamais complètement, car elle se joue sur la scène du fantasme. Et s’il « s’épouvante devant la réalisation de son rêve transposé dans la réalité »2, c’est que ce fantasme est terrifiant lorsqu’il sort de l’espace imaginaire inconscient. De même que la mise en scène du rêve est réalisation d’un désir, la tragédie est un espace du monde extérieur qui réalise le théâtre privé du monde intérieur (« la mise en scène du pulsionnel »). Pour Freud, le mythe est un rejeton de l’inconscient que le jeu de la fiction permet de laisser passer. Ainsi, l’invention de la psychanalyse est marquée par une étape essentielle, la découverte du complexe d’œdipe dont l’organisation psychique est conceptualisée par Freud via le mythe.
Vernant approche l’œdipe d’une autre manière, en partant de l’œuvre « telle qu’elle nous est donnée dans la forme qui lui est propre »3. Il l’étudie en « suivant toutes les dimensions que comporte une analyse appropriée à ce type particulier de création »4. Chaque niveau d’analyse, qu’il soit linguistique, thématique et dramatique, du texte de Sophocle5, débouche sur un problème plus vaste, « celui du contexte – historique, social, mental – qui donne au texte tout son poids de signification »6. Donc, au théâtre freudien, posé comme accès circonscrit de l’inconscient, vient s’opposer le contexte d’origine d’Œdipe, et Vernant dégage les conditions de surgissement du mythe, plus que sa corrélation à une logique du sujet. Il pose que le mythe se construit à une période donnée et répond aux contradictions de la société qui l’élabore, ce qui le lie à l’histoire et à ses points de mutation. Il récuse l’idée d’un quelconque déterminisme « complexuel » et anhistorique qu’Œdipe viendrait incarner comme paradigme fondateur. Il replace constamment l’écriture de Sophocle dans le contexte compliqué de l’apparition de la tragédie au sein la démocratie athénienne. Si bien que, pour lui, rien dans cette tragédie ne permet de mettre en évidence qu’Œdipe vivrait ses relations conjugales avec Jocaste sur le mode d’une union incestueuse, car la reine de Thèbes est pour lui une étrangère, et dans sa vie affective, le personnage maternel ne peut être que Mérope, sa mère adoptive. Ce faisant, il conteste l’identification de Jocaste à la mère, au nom du socius grec et récuse, par là, un psychanalysme qui réduirait la référence historique dans ses déterminations structurelles et qui agirait comme un véritable réducteur de ce socius. De la sorte, Vernant s’oppose à toute lecture d’Œdipe comme signant l’acte symptomatique d’un sujet anhistorique qui révèlerait un désir inconscient d’inceste et de parricide, en lui-même intemporel. Une telle lecture fausse le sens du drame de Sophocle, car elle suppose qu’Œdipe sache que ses parents ne sont pas ceux qui passent pour tels, ce qui, pour Vernant, va contre l’évidence du texte. En effet, pour échapper à son destin, c’est-à-dire aux prédictions de l’oracle, Œdipe fuit Corinthe, la ville de ses parents adoptifs. Pourtant, c’est ce type de compréhension de la fuite qui va se trouver récusée par un commentateur comme Anzieu, pour qui la fuite ainsi agie par Œdipe constitue en fait « une singulière méprise », car si Œdipe sait que ce sont ses parents adoptifs, ce serait donc en retournant près d’eux qu’il n’aurait précisément rien à craindre de la sombre prophétie. Mais, en partant à l’aventure, il réalise son destin, c’est-à-dire son fantasme, car « l’oracle, c’est la formulation du fantasme dont le sujet est inconscient et qui détermine son agir »1. Cette « singulière méprise » que dégage Anzieu est posée comme ce qui constitue l’acte symptomatique : Œdipe obéit inconsciemment à son désir de parricide et d’inceste.
Revenons à Vernant pour qui cette lecture psychanalytique ne peut être fondée que si Œdipe sait que Polybe et Mérope, souverains de Corinthe, sont ses parents adoptifs. Or, d’après lui, le texte de Sophocle ne l’indique nullement. Par conséquent, le texte révèle autre chose : l’inquiétude d’Œdipe autour de ses origines. En effet, à la suite d’un festin où un ivrogne l’aurait insulté en l’appelant « fils supposé », et malgré le démenti de ses parents (adoptifs), il interroge l’oracle sur ses origines. « Fils de Polybe et Mérope signifie dans l’esprit d’Œdipe, fils de Roi, né pour un grand destin. Et si le mot : fils supposé, le tourmente comme une injure, c’est que, par-dessus tout, il craint une basse naissance, un sang dont il devrait rougir »2. L’oracle, malgré son horrible menace, le rassure sur ce point et, en se croyant le fils aimé et chéri des souverains de Corinthe, il est clair que le héros d’Œdipe-Roi n’a pas le moindre « complexe ». Le personnage maternel reste Mérope et Jocaste n’est en rien pour lui une mère. S’il a trouvé le bonheur auprès d’elle, c’est justement parce que sa couche n’est pas, pour lui, le lit maternel. Ainsi, pour Vernant, la « méprise » d’Œdipe n’aurait donc rien à voir avec la psychologie des profondeurs. Cette question des origines qui hante Œdipe réfère, pour une autre lecture psychanalytique comme celle de Green3 non pas à la peur d’une basse extraction, mais à la curiosité, chargée d’angoisse, envers la scène primitive. Cet auteur précise que l’œdipe n’est pas seulement un mythe mais avant tout un complexe dont la structure ne saurait être contenue toute entière dans un mythe. Le mythe d’œdipe retient son attention parce qu’il donne une version préconsciente de certains aspects du complexe du même nom. Autrement dit, pour lui le mythe n’est qu’une confirmation du complexe. Ce qui le réduit à une simple illustration, à une simple grille explicative des hypothèses freudiennes et dénie toute possibilité d’une articulation significative entre le mythe et le vécu inconscient d’un sujet inscrit dans une historicité.
Psychanalyse et anthropologie
À l’issue des avancées freudiennes, l’interrogation qui porte sur les rapports entre le mythe et l’inconscient va opposer ethnologues et psychanalystes et trouvera un de ses modes de réalisation dans l’ethnopsychanalyse, avec Roheim, qui opère un premier renversement de la perspective freudienne. Il récuse l’historicité de Totem et Tabou au nom de ses connaissances anthropologiques et s’autorise à prendre le récit comme un mythe : les fantasmes de meurtre d’un individu à l’égard de son père suffisent à provoquer la réaction morale. À la perspective phylogénétique, il substitue une hypothèse ontogénétique de la culture : la réalité psychique suffirait à expliquer les conséquences que Freud attribue à la phylogenèse.
Mythe, fantasme et origine
Si l’on enjambe rapidement les époques et les genres, on retrouve d’abord dans la lignée de Freud, un auteur comme Anzieu qui pose un rapport de réciprocité entre le mythe et une des formations particulières de l’inconscient, le fantasme. En effet, « s’il est vrai que le mythe nous touche par les fantasmes qu’il réveille en nous »1, il reste que le fantasme est effrayant pour le sujet seul qui, au niveau prégénital se sent menacé de destruction, et au niveau œdipien se sent coupable. Le mythe, en transformant ce fantasme clos en un récit qui le déguise et le dévoile à la fois le rend communicable. Ce partage du fantasme constitue la possibilité d’une vie communautaire et permet à l’individu de saisir imperceptiblement en quoi les autres sont ses semblables. Ensuite, dans la lignée de l’anthropologie psychanalytique, on rencontre des auteurs comme Valabrega et Rosolato qui vont interroger de plus près cette relation entre mythe et fantasme. Pour Valabrega2l’œdipe offre le meilleur exemple d’une bipolarité entre les deux. En effet, ce complexe nucléaire est aussi un mythe. Le problème est donc de comprendre pourquoi ce qui est au cœur de l’inconscient (le complexe nucléaire) se trouve aussi ailleurs, c’est-à-dire dans le mythe. Freud est allé chercher l’œdipe là où, a priori, il ne se trouvait pas d’une façon manifeste : dans les fantasmes du rêve. « Mais c’est ensuite par un retour au mythe, qu’il l’a non pas trouvé, mais retrouvé et que, dans ce mouvement même, il lui a donné son nom. C’est précisément en ceci que consiste, dans ce cas on ne plus central, la loi de retournement »1. La psychanalyse a permis que le mythe rencontre et rejoigne le fantasme, alors que le mythe, dans la tragédie, n’était lui-même que du fantasme retourné. Par conséquent, « entre le fantasme et le mythe, nous croyons disposer de l’une des lois, sinon de la loi essentielle, qui en commande les rapports. Il est proposé de la désigner comme loi de retournement. C’est une loi intrinsèque qui mérite l’appellation de structurale »2. Rosolato approfondit cette liaison en partant des fantasmes originaires qui se manifestent invariablement sous quatre formes : la scène originaire, la castration, la séduction et le retour au sein maternel. Chacun d’entre eux serait en correspondance étroite avec un mythe des religions monothéistes, dans la mesure où les uns comme les autres tentent de surmonter par l’imaginaire l’affrontement à l’inconnu en cherchant à remonter à l’origine.
Les mythes qui répondent à la scène primitive se trouvent au tout début de la genèse. La remontée à l’origine y est située d’emblée : c’est le récit de la création par une série de différences qui préfigure celle des sexes. Cette remontée converge vers le couple originel qui franchit l’interdit de Dieu, figure toute puissante du Père Idéalisé, et qui inaugure la première union sexuelle et la première procréation. Les généalogies prennent racine dans cette procréation originelle. Le déploiement mythique de la castration s’illustre dans la Bible, en particulier avec le sacrifice d’Abraham à qui Dieu demande d’immoler son fils unique. Avec le christianisme, le Christ, deuxième personne en tant que Fils, souffre seul la crucifixion. Mais, de par l’incidence de la trinité, c’est indéniablement Dieu qui est tué. Et cette mise à mort de Dieu fait homme, ce sacrifice, révèle le véritable centre du mythe, le meurtre du Père Idéalisé. La séduction « est à comprendre comme un appel au(x) sens par le désir et la quête de l’Autre dans l’éros ou plutôt dans l’amour »3. La demande d’amour engage l’enfant dans une relation de progression avec l’adulte, en particulier avec la mère, où la découverte, la compréhension, voire la révélation deviennent plaisir qui répond, chez les parents, au plaisir de l’éducation, pour une transmission des idéaux. Or, les monothéismes ont en commun une caractéristique importante : ils se présentent tous comme une révélation, et cette révélation est une affaire d’amour. En effet, c’est parce que Dieu aime le peuple qu’il a choisi parmi les autres qu’il attend de lui en retour un amour qui doit se manifester par une soumission à sa loi. Ainsi, la révélation des mystères sacrés reposerait sur la séduction. L’originaire qui se manifeste dans le fantasme de retour au sein maternel est la mort originaire, celle d’un néant d’avant la vie, d’avant la naissance, celle de la vie potentielle et de sa fin. Le mythe correspondant est celui du paradis, de l’immortalité de l’âme et son maintien pour tous dans cet au-delà. Dans cette vie éternelle enseignée par les monothéismes, comme dans le fantasme du retour au sein maternel, l’homme retrouve le paradis, sorte de contenant maternel où trône Dieu le Père. De sorte que le mythe paradisiaque et le fantasme du retour au sein maternel utilisent des voies communes pour surmonter l’inconnu de la mort. Par conséquent, l’articulation du mythe et de l’inconscient s’organise plus précisément à travers les fantasmes originaires. Ici deux structures peuvent se superposer, l’une illustrant l’autre. Cela pose un rapport d’homologie qui relie point par point un mythe et un fantasme, mais ne rend pas compte du fait qu’aux confins de cette articulation, se trouve un sujet.
Médiations et seuil ?
Freud optait pour une origine phylogénétique de ces fantasmes afin de fonder leur caractère originaire en les libérant des aléas de l’histoire particulière d’un sujet. Rosolato, à l’instar de Laplanche et Pontalis1, renverse cette perspective en leur attribuant une dimension ontogénétique en tant que construction d’un sujet face aux énigmes de l’existence identiques pour tous. De là leur universalité qui autorise leur transformation sur le plan collectif sous forme de récits mythiques partagés. À partir de là, peut-on envisager que seul l’inconscient façonne l’histoire ?
C’est justement cette mise en forme de l’histoire par l’inconscient que Bidou interroge. Celui-ci observe, a contrario, que le mythe s’enracine toujours « sur une trame historique, géographique, naturaliste, etc., sur laquelle viennent s’accrocher les fantasmes d’une société », fantasmes universels « parce que liés à la constitution psychosexuelle de l’être humain, déterminée par sa naissance entre deux personnes de sexe différent et d’une autre génération »2. Ce qui revient à supposer l’existence de deux trames au sein du mythe : une matérielle (historique) et une fantasmatique, condamnées à s’accorder mutuellement. « Elles ont même intérêt à le faire : la première ne pouvant se mettre en place, et surtout se maintenir, que dans la mesure où elle répond secrètement aux désiderata de la seconde, et la seconde, prendre corps et perdurer, se généraliser à tout un groupe, que si elle s’appuie sur le socle de quelques vérités matérielles propres à ce groupe »3. Ici, comme chez Vernant, le mythe s’inscrit dans une perspective historique, mais tout en étant infiltré d’autre chose qu’un simple reflet objectif d’une réalité sociale et historique en position d’extériorité. Peut-être pourrait-on dire, qu’ici, histoire et inconscient se métamorphosent en permanence ? Quoiqu’il en soit, ceci fait apparaître « un fonctionnement à double flux du mythe »1 qui en tant qu’exercice narratif s’exerce dans un sens « comme récit formateur de la psychosexualité »2 du sujet et, dans l’autre sens, se transforme sous la pression des émotions qui assaillent le sujet. De la sorte, le mythe est pensé comme « une machine pédagogique, une orthopédie du sujet, et il est construit, façonné dans ce but par la culture, de même que celle-ci a des outils pour couper, des armes pour tuer, de la vaisselle pour cuire les aliments »3. Autant de vérités matérielles qui introduisent l’idée d’outils intermédiaires qui tendraient à modeler l’inconscient pour construire une histoire mythique.
Ceci inaugure une autre question, celle de l’entre deux examinée par Juillerat. Si les symboles clés d’une culture s’apparentent aux fantasmes originaires, les premiers ne correspondent pas terme à terme avec les seconds. « Les fantasmes originaires peuvent néanmoins resurgir sous forme de symboles intégrés dans une séquence de significations, notamment dans les représentations mythologiques, rituelles, cosmologiques ou eschatologiques »4. Autrement dit, seuls certains symboles offrent un lien de parenté avec les fantasmes originaires et sont pris dans un agencement avec d’autres symboles qui leur donne leur sens. Cet agencement serait le résultat d’un travail de la culture (Kulturarbeit) dû à trois types de processus : les processus primaires et secondaires définis par Freud et un troisième processus d’élaboration socioculturelle lié à des facteurs extérieurs (milieu, normes sociales, événements…). De multiples médiations viendraient alors s’immiscer entre le mythe et le fantasme présentant le même contenu. Cette idée est suggérée par une donnée de départ qui accorde deux sources aux productions culturelles. L’une, psychique, venant d’en bas (l’inconscient, le vécu infantile), l’autre, socioculturelle, venant d’en haut (la société et ses clivages). « La première est éternellement recommencée, la seconde se transmet et se transforme dans l’histoire »5 en opérant un choix sur une symbolique psychique en voie de schématisation culturelle, autre manière de présenter les deux trames du mythe en complexifiant leur articulation. En conséquence le sujet semble s’éloigner des productions culturelles alors qu’au contraire, l’intrication des deux trames présente chez Bidou, autorise à supposer qu’il est difficile de penser le sujet hors de portée du mythe. D’autant plus que, selon Juillerat, c’est seulement lorsque les fantasmes individuels correspondent à une sorte de « matrice psychique normale » que leurs significations latentes peuvent être acceptées implicitement par l’ensemble de la société. Par exemple, pour être fondatrice et universelle et générer des élaborations culturelles, la symbolique œdipienne doit correspondre à une sorte de prototype qui doit être distingué de ses modalités névrotiques chez le sujet. Cette structure minimale lui donne sa valeur universelle. Autrement dit, ce qui est universel est « ce qu’il y a de commun à toutes les figures possibles de la combinatoire œdipienne »1. Il y a donc des invariants de l’œdipe qui forgent une configuration de base nécessaire à son élaboration en des formes culturelles spécifiques. Ainsi, pour que le fantasme se reflète dans les productions culturelles, il s’avère indispensable qu’il ne dépasse pas un certain seuil de complexité. En outre, un symbole culturel peut se manifester selon deux états distincts. Un état désactivé, c’est-à-dire porteur d’une signification inconsciente originaire mais déconnecté d’une réalité individuelle. Un état activé où il est réalimenté par le fantasme, plus particulièrement à des moments de crise individuelle ou collective. On assiste alors, au sein du mythe, à une sorte de dilution du fantasme dont la structure minimale réapparaît çà et là au travers de symboles culturels épars. Ce qui, d’une part, interroge le rapport d’homologie proposé par Rosolato ainsi que l’idée d’une intrication profonde instituant le mythe comme mise en scène du fantasme (Freud, Bidou) et, d’autre part, rend possible une autonomisation (apparente ?) du mythe avec ce qui est reconnu comme son origine, l’inconscient (freudien).
La contradiction du mythe : de Lévi-Strauss à Lacan
L’idée d’une liaison entre les deux trames du mythe fait émerger l’esquisse d’une imprégnation du sujet confronté à l’histoire racontée par le mythe. La question de la contradiction du mythe va prolonger cette question au cœur d’un sujet précis. Claude Lévi-Strauss est le premier à dégager cette opposition au sein du mythe. En intégrant l’interprétation freudienne du mythe d’œdipe à sa collection de toutes les variantes connues de ce mythe, il propose une interprétation qui fait une part égale à l’histoire des religions et à la psychanalyse. La première témoignerait du fait que le mythe d’œdipe opposerait une conception chthonienne de l’homme, au refus de croire à cette origine. De la même façon, la seconde présenterait un rapport d’opposition entre la surestimation de la parenté de sang et la sous-estimation de cette parenté. Le mythe exprime donc un conflit entre la croyance archaïque en l’origine chthonienne de l’homme et la croyance nouvelle, œdipienne, selon laquelle tout homme naît de l’union d’un homme et d’une femme. Un ordre logique sous-jacent au niveau narratif du mythe, impliqué dans son architecture, opère des connexions entre des termes contradictoires. Se révèle alors une tension entre deux pôles, celui de l’indistinction, d’un côté (origine chthonienne de l’homme) et celui de la distinction, de l’autre (origine œdipienne de l’homme), le passage de l’un à l’autre étant opéré par un acte. Or, « le passage apparaît comme l’endroit clé autour duquel le mythe pivote et bascule en tant qu’histoire de l’installation de l’homme sur terre »1 à partir d’une période primordiale d’indistinction. Il permet de comprendre comment l’humanité pense non seulement sa distance/proximité par rapport à l’origine, mais aussi son lien/coupure avec elle. Mais, poursuit Bidou, de ce passage qu’il a pourtant mis en lumière, le structuraliste ne dit rien. Il le réduit à une sorte de trait séparant abruptement les deux pôles du mythe : d’un côté le continu, de l’autre le discontinu. Ce passage à lieu, certes, mais il reste sans épaisseur, ni contenu. « Du coup, c’est le mythe tout entier qui s’effondre en tant qu’histoire »2. Or, cet effondrement peut être relié à la conception lévi-straussienne de l’inconscient qui « ne renvoie à aucun ailleurs que la pensée catégorielle »3 et qui « n’a rien à dire du temps primordial de l’indistinction, sinon qu’il est un terme posé là, dans un système d’opposition où l’autre terme est la quantité discontinue, à quoi le mythe se trouve entièrement réduit par l’approche structuraliste »4. La dimension narrative du mythe est éludée par cette conception d’un passage esquivé entre le non-sens et le sens. « L’inconscient lévi-straussien est donc défini comme un système de contraintes logiques, un ensemble structurant, la cause absente de ces effets de structure que sont les systèmes de parenté, les rites, les formes de la vie économique, les systèmes symboliques. Cet inconscient purement formel, lieu vide, pur réceptacle est bien loin de l’inconscient freudien défini par un certain nombre de contenus privilégiés »5, en particulier la charge énergétique qui en est la source, la pulsion. Ce faisant, Lévi-Strauss déshistoricise l’inconscient en affirmant sa parenté avec la fonction symbolique. L’inconscient est un lieu vide où s’accomplit la fonction symbolique. Et, selon ce paradigme structural, la prévalence est accordée à l’invariant sur les variations, à la forme sur le contenu, au signifiant sur le signifié, à l’interprétation formelle du mythe sur les effets de sens liés à sa narration.
Malgré ses limites, cette analyse structurale de l’inconscient permettra à Lacan d’en élucider la composition et de l’extraire, comme structure, des perspectives béhavioristes, en y inscrivant le sujet d’une histoire. À l’instar de Lévi-Strauss, pour lui, le mythe en tant que structure masque en permanence une contradiction. Il illustre cette assertion par l'exemple de l'Homme aux rats. Dans l'histoire (mythique) du père de cet homme, il y a une dette impayée à un ami et la substitution d'une femme riche à une femme pauvre. Il a fait un mariage avantageux : sa femme appartient à un milieu plus élevé que le sien. Mais, juste avant, il a ressenti un vif attachement pour une jeune fille pauvre. De plus, au cours de sa carrière militaire, il a dilapidé au jeu les fonds du régiment et il n'a dû son salut qu'à l'intervention d'un ami sauveur qui lui a prêté la somme due, mais qu'il n'a jamais pu lui rembourser. Or on observe une stricte correspondance entre les éléments de la constellation originelle et subjective de l'Homme aux rats et le développement de son obsession. D’abord, le conflit femme riche/femme pauvre se reproduit dans sa vie, son père le poussant à épouser un femme riche alors qu'il aime un femme pauvre. Ensuite, il se croit en dette auprès d'un certain lieutenant A., du prix d'un paire de lunettes que son opticien lui a envoyée, alors que non seulement c'est un certain lieutenant B. qui s'occupe des affaires de poste du régiment, mais en plus, c'est la dame de la poste qui a avancé le prix des lunettes. Le sujet élabore alors un scénario fantasmatique qui l'obsède : dans la mesure où il s'est promis de rembourser le lieutenant A., il est impératif que celui-ci donne la somme due à la dame de la poste qui devra la reverser devant lui au lieutenant B. qui, lui, remboursera le lieutenant A. Ainsi son serment sera accompli à la lettre. Pour Lacan, ce scénario est l'équivalent de la situation originelle. Il se présente comme un petit drame qui représente précisément le mythe individuel du sujet car il reflète la relation inaugurale entre le père, la mère et le personnage de l'ami. Ce scénario témoigne d’un caractère mythique non seulement parce qu’il reproduit cette relation originaire qui s'y trouve occultée, mais en plus parce qu'il en modifie le sens. En effet, dans le fantasme élaboré par le fils, on observe un échange des termes terminaux de chacun des rapports de la situation originelle paternelle, car l'approfondissement de la crise obsessionnelle montre qu'il y a nécessité de rembourser une dette non pas à un ami mais à une femme riche (la dame de la poste) qui, dans le scénario, remplace en fait une femme pauvre rencontrée par le sujet. « Pour éteindre la dette, il faut en quelque sorte la rendre non pas à l'ami, mais à la femme pauvre, et par là, à la femme riche que lui substitue le scénario imaginé »1. Il y a donc un déplacement de la situation originelle en des points différents du réseau mythique. De plus, dans la situation originelle, la dette est double : d'un côté, une sorte de frustration/castration du père qui a fait un mariage donnant le prestige à la mère et pour lequel il a abandonné une femme pauvre ; de l'autre côté, la dette sociale jamais remboursée. Situation ambiguë, car la dette se situe sur deux plans impossibles à relier autrement que par une opération circulaire donc la boucle ne se ferme jamais, comme dans le scénario fantasmatique du fils. Le mythe n'est donc pas seulement une projection qui mettrait en ordre les processus inconscients. Il organise les formations inconscientes du névrosé, qui déplace les relations fondamentales originaires dans un scénario obsessionnel qui tourne sur lui-même. Une sorte de relation circulaire entre le sujet et le mythe se précise, relation qui rappelle le fonctionnement à double flux déjà évoqué. D’un côté le mythe reflète « une réalité intérieure, une invention »1 du sujet qui façonne le monde selon sa fantaisie, de l’autre « il s’agit d’un savoir constitué, ancestral, préexistant à l’enfant, d’un savoir trouvé là (opposé à créé) »2 que le sujet acquiert du dehors vers le dedans.
L’inconscient, le mythe et la réalité sociale
À l’heure actuelle l’héritage helléniste, dont Vernant se fait l’écho, présente le mythe comme une sorte de système symbolique conceptuel permettant aux hommes d’une société donnée de penser avec cohérence la nature et la société. « Le langage dont se sert le mythe est lui-même, par son organisation syntaxique et sémantique, un découpage du réel, une forme de classification et de mise en ordre du monde, une première réglementation logique, bref, un instrument de pensée. Il n’en est pas moins utilisé, dans la communication, pour transmettre des messages et dire quelque chose à autrui »3. C’est donc un instrument intellectuel qui remplit aussi une fonction paradigmatique : il fournit un code pour penser le réel. Mais il a aussi une fonction syntagmatique, car il se donne comme message. Ainsi, le mythe est un outil de connaissance et, pour Vernant, connaître, c’est différencier. Ici, il déplore que la psychanalyse ramène toujours le différent au semblable. Derrière chaque mythe se profilerait la figure de l’œdipe et de son complexe. « On ne trouve jamais deux mythes dont le sens est exactement le même. Si tous au contraire se répètent, si la synonymie est la loi du genre, la mythologie ne peut plus constituer, dans sa diversité, un système significatif »4. Cette objection oblige à rappeler la polysémie du symbole. La richesse de la pensée symbolique autorise une maîtrise relative des affects, mais, une fois ces symboles délivrés de leur charge affective, la monotonie des contenus de l’inconscient se dévoile indéniablement. La problématique œdipienne fonde l’identité et la communauté humaines. C’est justement parce qu’Œdipe, jouet des Dieux et du destin, est incestueux sans le savoir et sans en avoir le dessein manifeste, que l’évidence d’un désir coupable s’impose au psychanalyste. « La méprise d’Œdipe, qui ne reconnaît pas en Jocaste sa mère en s’unissant à elle, est une ruse habituelle de l’inconscient »5. S’il avait joui de sa mère en toute connaissance de cause, il aurait été pervers ou psychotique. De ce fait, le mythe accomplit un codage psychique, c’est-à-dire un codage des processus inconscients (représentations de la pulsion, mécanismes de défense, fantasmes) qui sont les mêmes partout et toujours. Ils existent en nombre limité. En revanche, la combinatoire et l’organisation de ces processus sont diversifiées. Elles varient non seulement chez le sujet, mais aussi selon les groupes et les sociétés. Autrement dit, la limitation et la pauvreté des thèmes signifiés s’oppose à la richesse du travail qui s’effectue sur eux et qui donne lieu à des configurations remarquablement diversifiées et ingénieuses, reflétant la complexité du travail sur le signifiant. Le caractère fini, limité et identifiable du « signifié » inconscient est la matière première à transformer par le travail collectif pluriel d’élaboration, travail qui pourrait d’ailleurs rendre compte de cette (apparente ?) autonomie du symbole culturel par rapport à son origine psychique inconsciente.
Cela étant, le mythe joue un rôle dans l’économie psychique d’une civilisation : il interprète son propre référent qui échappe à sa saisie discursive et crée ainsi la petite fenêtre sur la réalité pour le sujet qui la perçoit. Son opération est dès lors double et sa dialectique se tend entre l’objet auto-référencé et le sujet qui s’y articule : la réalité et le sujet. Il n’appartient donc en propre ni à l’un, ni à l’autre, il se situe à leur point de nouage qui se redéploie en scénarios et se dramatise dans des modes de variations et de contrastes.
Conclusion
Lévi-Strauss soutient l’indépendance du mythe par rapport à des effets qu’il subirait du dehors. Il n’en défend pas moins l’idée d’un inconscient du mythe conçu comme une sorte de structure purement formelle, lieu vide de tout contenu, agissant comme représentante des structures de la pensée. Vernant, quant à lui, constate, au sein du mythe, une logique autre que celle du logos qui le pare d’une certaine ambiguïté. L’énigme ainsi posée, il en recherche l’explication à travers les conditions temporelles, historiques et culturelles du surgissement du mythe, tout en rejetant toute possibilité d’une quelconque résurgence d’une psychologie des profondeurs. Cette conception, porteuse de l’héritage helléniste, inscrit toute idée d’un inconscient du mythe dans une perspective limitée d’objectivité historique.
La vision psychanalytique se propose, elle, de considérer cette question sous un angle ontologique, portant sur les liens entre le mythe et l’inconscient comme instance psychique. Au début, avec Freud, le mythe se déchiffre comme rejeton de l’inconscient, pour se présenter ensuite, avec l’anthropologie psychanalytique contemporaine, comme un retournement du fantasme dont les figures centrales seraient celles des fantasmes originaires. Il se formalise donc comme une projection des formations de l’inconscient, soit comme retour du refoulé, soit comme reproduction du fantasme qui, selon un certain point de vue, ne s’objective dans le mythe qu’en deçà d’un certain seuil de complexité, grâce à des transformations dont les lois à découvrir « seraient la garantie d’une véritable sociologie psychanalytique »1. Ici, Lacan offre une nouvelle perspective : le mythe agit aussi sur les formations de l’inconscient. De même Bidou discerne au sein du mythe deux versions concomitantes. Une version préexistante au sujet qui, cependant, « trouve sa lettre »2 dans une texte déjà là, en position d’extériorité, ce qui ouvre la possibilité d’une visée interprétative. Une version intérieure, sorte de « création originale »3 (en lien avec la mise en scène du pulsionnel) du sujet soumis à la narration/audition du mythe, dont la puissance iconique structure des effets de sens inconscients plutôt que des fragments d’interprétation. Ces deux facettes « également bonnes »4 s’offrent « ensemble, en même temps »5 au plus profond du mythe qui, en conséquence, ne peut être pensé qu’entremêlé à un sujet. Mais, si l’inconscient lévi-straussien se présente comme une forme sans contenu, un manifeste sans latent, pourrait-on dire, les acceptions variées proposées par les psychanalystes et certains anthropologues (Juillerat, Bidou) convoquent en même temps que le niveau manifeste narratif du mythe, diverses dimensions latentes dont le point de convergence central s’ancre dans la pulsion et ses représentants. Pourquoi ne pas concevoir alors cette fameuse structure formelle, vide de tout contenu, proposée par le structuraliste, comme la chambre d’écho de ce fameux donné inconnu, dérobé, qui se révèle être en rapport étroit avec certaines formations de l’inconscient (refoulé, fantasme), que le mythe ré-organise à son tour, comme offre au partagé dans le lien social, au sein du groupe culturel, dialectisé par l’imaginaire et scandé par des interdits. L’inconscient du mythe désigne alors ce qui se manifeste par le système (de formes), cher à Lévi-Strauss, déterminé par un contenu toujours déjà latent : le lien réciproque entre inconscient et mythe, dont le nouage s’élabore par la pulsion et ses représentants. Ainsi, grâce au mythe, les désirs sont scénarisés dans le lien social, et les positions subjectives spécialement articulées chez l’Autre et par lui.
Références
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1 Docteur en Psychologie. Laboratoire de cliniques psychologiques, psychopathologies et criminologies. Centre d’études et de recherches en cliniques criminologiques. Université de rennes 2, Haute Bretagne, 6, avenue Gaston Berger, 35043 Rennes Cedex.
2 Professeur de psychopathologie. Président du département de Psychologie. Laboratoire de psychopathologie et clinique psychanalytique. Université de Rennes 2, Haute Bretagne, 6, avenue Gaston Berger, 35043 Rennes Cedex.
1(2001) P. Bidou, Le mythe de Tapir Chamane. Essai d’anthropologie psychanalytique.. Paris, Editions Odile Jacob, p : 31.
2 Ibid., p : 31.
3 Ibid., p : 22.
4 (1897/1991) S. Freud La naissance de la psychanalyse, Paris, P.UF., 6ème édition : p.198.
1 Ibid., p : 198.
2 Ibid., p : 198.
3 (1995) J.P.Vernant. Œdipe sans complexe, in « Mythe et tragédie en Grèce ancienne », Paris, Editions de la Découverte, p : 79.
4 Ibid, p : 79.
5 Sophocle. Œdipe Roi, Paris, Editions de Minuit. (1985)
6 (1995) J.P.Vernant. Œdipe sans complexe, in « Mythe et tragédie en Grèce ancienne », Paris, Editions de la Découverte, p : 79.
1 (1966) D. Anzieu. Œdipe avant le complexe ou l’interprétation psychanalytique des mythes. Les Temps Modernes, N°245, p : 720.
2 (1995) J.P. Vernant. Mythe et tragédie en Grèce ancienne. Paris, Editions de la Découverte, p : 94.
3 (1980) A Green. Le mythe : un objet transitionnel collectif, in « La déliaison », Paris, Les belles lettres.
1 (1970) D. Anzieu. Freud et la mythologie. Nouvelle Revue de Psychanalyse, N°1, p : 121.
2 (1967) J.P. Valabrega, Le problème anthropologique du fantasme, in « Le désir et la perversion », Paris, Seuil.
1 Ibid., p : 178.
2 Ibid., p : 190.
3 (1992) G. Rosolato, Les fantasmes originaires et leurs mythes correspondants, Nouvelle Revue de Psychanalyse, N°46, p : 237.
1 (1985) J. Laplanche et J.B. Pontalis, Fantasme originaire, fantasmes des origines, origines du fantasme, Paris, Hachette.
2 (2001) P. Bidou. Le mythe de Tapir Chamane. Essai d’anthropologie psychanalytique.. Paris, Editions Odile Jacob, p : 170.
3 Ibid., p : 170
1 Ibid., p : 199.
2 Ibid., p : 199.
3 Ibid., p : 121/122.
4 (2001) B. Juillerat Penser l’imaginaire. Essais d’anthropologie psychanalytique. Lausanne, Editions Payot, p : 59.
5 Ibid., p : 67.
1 Ibid., p : 69.
1(2001) P. Bidou. Le mythe de Tapir Chamane. Essai d’anthropologie psychanalytique. Paris, Editions Odile Jacob, p : 34.
2 Ibid., p : 35/36.
3 Ibid., p : 36.
4 Ibid., p : 36.
5 (1992) F. Dosse, Histoire du structuralisme, Tome 1, Paris, Editions de le Découverte, p : 141/142.
1 (1978) J. Lacan, Le mythe individuel du névrosé, Texte établi par J.A. Miller, p : 6.
1 (2001) P. Bidou, Le mythe de Tapir Chamane. Essai d’anthropologie psychanalytique. Paris, Editions Odile Jacob, p : 227.
2 Ibid., p : 228.
3 (1974) J.P. Vernant, Raisons du mythe, in « Mythe et société en Grèce ancienne », Paris, Maspéro, p : 246.
4 (1995) J.P. Vernant, Œdipe sans complexe, in « Mythe et tragédie en Grèce ancienne » Paris, Editions de la Découverte, p : 84.2
5 (1970) D. Anzieu. Freud et la mythologie, Nouvelle Revue de Psychanalyse, N°1, p : 137.
1 (2001) B. Juillerat Penser l’imaginaire. Essais d’anthropologie psychanalytique.. Lausanne, Editions Payot, p : 60.
2 (2001) P. Bidou, Le mythe de Tapir Chamane. Essai d’anthropologie psychanalytique, Paris, Editions Odile Jacob, p : 228.
3 Ibid., p : 228.
4 Ibid., p : 228.
5 Ibid., p : 228.