RUPTURES DES LIENS, CLINIQUES DES ALTÉRITÉS
Psychologie Clinique 16
décembre 2003
Résumé : L’auteur explore le problème contemporain de la réapparition de la hantise de l'étranger inassimilable dans le corps propre. Il indique en quoi la violence humaine vise dans sa radicalité, non pas seulement la mort de l'autre, mais sa « dépropriation », sa « dés-identification », son retournement en étranger à lui-même, pour l'abandonner à son dénuement ou pour se l'approprier.
Mots clés : Altérité ; étranger ; identité de masse ; ségrégation ; violence.
Le cri identitaire transit le monde. Partout retentit son éclat plaintif ou furieux. C'est un élan qui commande et soumet les consciences à un vœu ardent, à une volonté irrépressible qui proclament : plutôt mourir que de n'être pas nous-mêmes. Il faut, non pas écouter ce cri, car il crève les tympans et fait trembler la paix du monde, mais ne pas se détourner de son tumulte en lui opposant d'emblée la morale de l'universel outragé. Il faut se demander pourquoi nous parvenons aujourd'hui à ce moment critique du hurlement identitaire. Quand tant de gens sur la planète revendiquent la préservation, la constitution ou la reconstitution de leur identité religieuse, nationale, ethnique, linguistique, culturelle et qu'ils se montrent capables de commettre les pires exactions à cette fin ; c'est que massivement, il y a eu un trouble immense, un ébranlement général dans la représentation d'être soi-même. Il se pourrait que la mondialité dont on nous annonce le règne soit d'abord l'ère de ce mal. Voilà la douleur inhérente à ce grand cri : le sentiment de l'immunité de soi perdue. C'est donc un cri de désespoir capable d'enclencher les pires destructions que ce réveil somnambulique dans le désarroi identitaire, tant il est évident que des puissances de toute sorte, États, firmes, chefs de horde, y trouvent déjà matière à manœuvrer les hommes comme des bêtes pour recomposer leurs territoires. Car ce cri recèle une colère effrayante, la colère où se dit tout à la fois la plainte d'être dépossédé de sa propriété (sa langue, sa culture, sa religion, etc), et plus encore la perte de la possibilité de saisir l'image propre de soi-même ; comme si les individus ou les communautés qui vivent ce trouble s'étaient trouvés démunis de la propriété de se (re)présenter eux-mêmes ou de la propriété de s'approprier le propre de ce qu'ils sont. Le principe du mal identitaire semble donc lié à une « dépropriation » qui laisse désabrités ou en rupture du reflet d'eux-mêmes ceux qui en sont atteints. Aussi, veulent-ils retrouver leur demeure ou relever son édifice, restaurer l'intégralité de leurs images, ils demandent réparation, jurent vengeance. Tout ce qui dans le passé proche ou lointain a, de quelque façon, empêché la plénitude d'un soi souverainement approprié à soi peut être incriminé comme agent de l'effondrement identitaire. Mais ce qui marque le plus dramatiquement ce désespoir, cette quête effrénée, ce qui exacerbe sa haine et la rend capable de toutes les exactions, c'est l'apparition ou peut-être la réapparition de la hantise de l'étranger inassimilable dans le corps propre.
Cette hantise est l'abîme du mal identitaire. Un mal qui n'est pas lié simplement à la figure de l'étranger en tant que telle, comme on le dit trop souvent. Il n'est pas nécessaire de trouver chez les groupes et les peuples en proie aux troubles identitaires, un rejet ou une haine particulière à l'égard de l'étranger dans leur système de représentations. On peut même rencontrer dans leur tradition de nombreux mythes et rites qui rapportent leur fondation à l'étranger et célèbrent son insigne dignité. Ce n'est pas non plus le mal de l'étranger démoniaque, en tant que représentation originaire de l'homme détourné de l'altérité véridique. Cette représentation, on le sait, est essentielle au culte du Vrai, elle n'en détourne que pour mieux y ramener. Son expulsion du Soi est inscrite et prescrite par tant de discours et d'actes qui organisent son éjection, sa dissolution ou sa mise en fuite. C'est la condition de la sainteté et de la guérison, de l'absolution et de l'absolutisation.
L'étranger dont il est question ne fonde pas, ne distingue pas, ne se laisse pas dialectiser ni surmonter, ne permet pas d'entrevoir la sainteté, ni la guérison, il n'est pas absolu et n'absolutise pas. Il s'incarne sans pour autant être cernable. Son étrangeté n'est pas due au fait qu'il soit autre ou qu'il vienne d'ailleurs. Bien plutôt, il s'agit de quelqu'un (d'un groupe, d'un ensemble d'individus) qui est très proche, très familier, très mêlé à soi, comme une part inextricable de soi-même[i]. Tout le ravage du mal identitaire procède précisément de cette condition ou l'étrangeté a surgit de la substance de l'identité communautaire dans le plus grand entremêlement des images, des affects, des langues, des références. Aussi, quand se répand l'impérieuse nécessité de la réappropriation du propre – ce qui est le mot d'ordre de toutes les épurations – la rage purificatrice et vengeresse montre un acharnement particulier, non pas à vaincre ou à expulser l'ennemi, mais à mutiler et à exterminer, comme s'il s'agissait d'extirper le corps étranger et l'étranger du corps encollé à la représentation de son propre corps. L'histoire de la Bosnie Herzégovine rend lisible l'enchaînement dévastateur de ce procès d'extirpation du corps étranger-familier : l'histoire de la constitution de ses communautés, de la violence qui les a mises en prise, jusqu'à sa dernière phase avec le sort réservé aux bosniaques que l'on appelle musulmans. Cette dénomination, obtenue par une manipulation politique perverse de l'identité qui a consisté à transformer une confession en une nationalité, est devenue dans le discours politique nationaliste serbe, la désignation de l'étranger inassimilable dans le corps propre dont l'irradication est requise au titre de l'épuration ethnique. Je me souviens du terrible effroi que nous avons tous éprouvés, quand Véronique Nahoum-Grappe a rapporté de sa mission d'enquête en Bosnie-Hérzégovine des témoignages à propos d'enfants bosniaques torturés et tués par leur propre instituteur nationaliste serbe[ii]. De tels faits relèvent de cette horreur de l'expiation, de l'extirpation, de l'arrachement qui sont autant d'actes de destruction de l'autre, que d'auto-destruction, quand l'étranger est devenu une part maudite et incarnée de soi-même. Nous revient alors à l'esprit la formule célèbre du Nouveau Testament : « si ton œil te fait damner arrache-le ». Il y a là, nous semble-t-il, le commandement le plus net, le plus extrême de la purification en tant qu'elle vise l'ablation de ce qui dans le corps propre est devenu impropre, un mal insupportable qui doit être jeté, comme pour le rendre à sa condition d'étranger extérieur et retrouver ainsi la paix interne, ou supposée telle.
De tels faits ne sont pas spécifiques à un peuple ou à une religion particulière, il peuvent apparaître partout, dans certaines situations qui se fomentent parfois sur un long cours historique. Ainsi retrouve-t-on des événements comparables lors de la dernière guerre du Liban. Dans le génocide des Tutsis par les Hutus nous avons vu combien tuer ne semblait pas suffisant ; il fallait tailler dans les corps pour assouvir la haine fomentée par le colonialisme au début du siècle entre des entités très proches, très semblables. De même, l'Algérie actuelle qui ne connaît ni une hétérogénéité confessionnelle, ni nationale, a vu pourtant la purification de l'intégrisme religieux prendre ce tour d'extirpation corporelle à travers des égorgements et des mutilations atroces, sous la hantise de ce qu'un haut responsable de l'Etat a désigné publiquement comme « le parti de l'étranger ». Ce sont des hommes profondément enracinés dans le tissu populaire, tels le metteur en scène Kaddour Alloula, l'écrivain Tahar Djaout, ou le psychiatre Mohamed Boucebci, et d'autres qu'il faudrait tous citer par leur noms, qui commencèrent par subir le châtiment de l'arrachement, parce qu'ils incarnent aux yeux des purificateurs la part inextricable de l'étranger en soi. Par la suite, cette violence s'est poursuivie en n'épargnant personne, comme si l'étrangeté inextricable s'était disséminée partout, prenant le corps et le visage de chacun et de tous. C'est sous ce mode de l'extirpation du corps que dès 1930, Hitler avait appelé à nettoyer le « Nous » allemand : « Le juif réside toujours en nous. Mais il est plus facile de le combattre sous sa forme corporelle que sous la forme d'un démon invisible »[iii]. La fabrication mensongère d'une mémoire d'attentats sur le corps propre du « Nous », à l'instigation des autorités politiques et spirituelles, prépare souvent la purification par « décorporation » ; laquelle semble nécessiter la mise en scène d'un théâtre de sévices sur le corps de l'étranger-familier. Le message pascal en 1991 du patriarche Paul et de tous les évêques de l'Église orthodoxe serbe, à l'intention des prêtres et des fidèles, dresse, pour le tourment des croates catholiques, tout un atlas d'images à la Jérome Bosch : « Nous devons pardonner parce que nous sommes chrétiens. Le Sauveur dit "Si vous pardonnez aux hommes leurs fautes, votre Père céleste vous pardonnera lui aussi". À vrai dire, il n'est pas facile d'étouffer en soi la voix du sang humain lorsqu'il s'agit de crimes jamais vus, et des martyrs qu'ont souffert, justes devant Dieu, nos grands-parents, père, mère, frères, sœurs et enfants […] Réfléchissant sur cette question, le grand archevêque Nikolaj Zica, de bienheureuse mémoire, a dit ceci : "Si les Serbes se vengeaient en proportion de tous les crimes qui leur ont été infligés au cours de ce siècle, que faudrait-il qu'ils fassent ? Il faudrait qu'ils enterrent des hommes vivants, qu'ils rôtissent au feu des vivants, qu'ils les écorchent vifs, qu'ils hachent des enfants en morceaux sous les yeux de leurs parents. Cela, les Serbes ne l'ont jamais fait, même pas aux bêtes fauves, et encore moins aux humains". D'un autre côté, nous avons lu récemment les déclarations d'un de nos sages : "C'est un crime que d'oublier le crime, et c'est en effet un nouveau crime. L'oubli est un péché grave, et il constitue une complicité avec les monstres qui ont effectué le génocide sur notre peuple innocent" »[iv].
À un moment donné, la logique d'une situation historique semble favoriser l'événement d'un retrait, d'une soustraction interne, ou d'une distraction (au sens où distraire, c'est éloigner, détourner, être absorbé par autre chose) d'une part de la communauté qui diverge par rapport à un pacte initial unifiant, tout en subsistant au plus intime de son intimité. C'est un écartement à l'intérieur du Nous qui ne peut plus être colmaté, ni expulsé. Il crée un éloignement de soi à soi, une impropriété dans l'entre-nous dont on croit ne pouvoir se débarrasser que par extraction ou par arrachement, visant la part devenue étrangère inassimilable, et cependant inextricable. C'est le trouble de la « dés-identification » d'un soi irreprésentable à soi, vivant dans la crainte de l'anéantissement par une étrangeté venant de son fond. Les effets d'une telle situation peuvent être contenus politiquement, et seul le politique est capable de la contenir. Mais s'il advenait une faillite ou un effondrement de l'institution politique, quel que soit l'éloignement dans le temps de ce que nous avons appelé l'événement d'une distraction, on assiste alors à un retour de l'angoisse d'anéantissement et au déchaînement des forces purificatrices qui procèdent par mutilation et automutilation, tant soi et l'autre sont étroitement emmêlés. Il faudrait dans chaque cas décrire cette conjoncture de la distraction, approcher les conditions de cet événement qui, chez les membres d'une communauté donnée, instaure la relation à un ailleurs et rompt la fiction du commun de la communauté dans sa représentation conciliante de l'entre-nous. Une telle rupture, les effets de haine qu'elle propage ne sont pas toujours dicibles ni représentables lorsqu'ils se produisent ; ils sont charriés au gré du cours politique des choses, jusqu'à ce qu'un discours purificateur entreprenne de désigner « le responsable » qui devient l'incarnation de ce qui soustrait le Nous à sa re-présentation. C'est le déferlement de l'angoisse d'abîme, l'outrage, l'attentat au propre (au double sens du spécifique et de l'immaculé), comme si cet espacement interne, cette ouverture par le fond, avait rendu l'entre-nous pénétrable. L'étrangeté inextricable prend ainsi la valeur d'un viol, d'une « infamation » et d'une diffamation. C'est ce que l'on peut appeler l'effet fame.
Fame, cette racine qui signifie la réputation et la renommée est convoquée ici pour rendre compte du sentiment de castration et de féminisation lié à la hantise de l'étranger inassimilable dans le corps propre, comme si cette étrangeté surgie de l'espacement interne et de l'ouverture par le fond, était la semence de l'autre. Fame désignerait aussi ce qui dans l'entre-nous (entre soi) doit rester imprenable, parce qu'il est le propre (donc ce qui peut être rendu impropre) du Soi et du Nous, mais que l'étranger est sensé vouloir incruster pour l'infester et s'y incarner. Fame est le mot par lequel le moyen âge désignait la femme. Mais ici le terme Fame, nous aimerions le garder sans article défini, sans genre féminin ou masculin pour ne pas présupposer qu'il s'agisse d'une chose ou d'un étant quelconque. Soulignons dans un premier temps, que l'on ne saurait le confondre avec la femme, bien qu'il emprunte souvent les qualités féminines. Ce qui semble être en jeu, c'est la question d'un lieu, ou plutôt d'une représentation de lieu qui affole la représentation du soi et du Nous, dont le discours de l'identité, quel qu'il soit, requiert la capture, la possession et le voilement au fin fond de l'abri identitaire, comme si Fame était particulièrement sujette à l'impureté et tout particulièrement celle de l'étranger. Tous les discours purificateurs ont une sensibilité exacerbée à Fame qui tient lieu de cause, la cause de ce qui leur est propre en tant qu'ils sont eux-mêmes. C'est ce qu'ils veulent protéger, c'est ce qu'ils considèrent comme objet de convoitise de l'étranger, c'est ce dont s'empare l'étranger inassimilable dans l'imaginaire de la purification, et c'est aussi au Fame de l'étranger que s'en prend le purificateur. Fame est l'objet du désir de purification et de souillure.
Le tour pris par le nettoyage ethnique des miliciens serbes montre à l'œuvre de tels faits, lorsqu'ils entreprirent de violer systématiquement des femmes musulmanes, non pas comme cela arrive dans les guerres où, notons-le, ces crimes sont souvent banalisés[v], mais afin que ces femmes soient enceintes avant de les relâcher une fois leur grossesse très avancée. Nous pressentions qu'il y avait là, le franchissement d'une nouvelle limite dans la destruction humaine, mais nous ne comprenions pas pourquoi le purificateur acceptait de féconder son ennemi, au moment même où il voulait son extermination. Or l'infâme consiste ici à vouloir s'incruster soi-même comme étranger inassimilable dans le corps propre de l'autre, à l'instar de ce qu'il suppose avoir été l'autre en lui. Fame subit alors dans ses potentialités maternelles l'outrage sensé lui faire engendrer des étrangers pour la communauté des familiers, et ainsi interrompre sa généalogie par cela même qui, en principe, la perpétue. Le fait que Fame soit l'objet de la souillure destructrice, au moment où l'on veut la purification, indique assez qu'il s'agit-là d'un noyau où se mêle le vital et le propre de la communauté. L'atteinte de ce noyau expose la communauté à une « dépropriation » qui entraîne sa mort, comme si à travers Fame l'identité était gardienne de la vie qui l'a engendrée, et que seul le propre permettrait à cette vie de vivre d'une vie humainement possible. En somme, le postulat de base est qu'une vie « dépropriée » n'est pas vivable. Que la vie soit soumise à l'identité, autrement dit, que la communauté trouve son fondement et sa perpétuation non dans la vie en soi, mais dans la vie en tant qu'appropriée, c'est-à-dire dans la vie de Soi, indique assez en quoi la violence humaine vise dans sa radicalité, non pas seulement la mort de l'autre, mais sa « dépropriation », sa « dés-identification », son retournement en étranger à lui-même, pour l'abandonner à son dénuement ou pour se l'approprier.
Le Président du gouvernement espagnol à l'époque de la restauration – ayant rapporté, selon un poète, l'effroyable récit d'extermination des morisques après le décret d'expulsion (1609), tout particulièrement un épisode où un soldat ouvre le ventre d'une femme enceinte, en extrait les trois fœtus qu'elle porte, les baptise et les détruit – s'est exclamé : « N'est-il pas certain, Messieurs, qu'un tel récit, avec toute son impartialité et son horreur, suffise à lui seul à prouver combien il était difficile, pour pareils gens, de vivre sur le même sol. Une telle cruauté, sans doute, doit être attribuée en grande partie aux féroces usages de la guerre, quelles que soient les époques […] Mais le vœu du soldat offrant au Ciel les cadavres de quatre Maures, sans compter ceux qu'il avait terrassés durant la bataille, et ouvrant de la pointe de son épée le ventre d'une mourante pour que disparaisse avec elle sa descendance et que sa promesse soit exaucée plus largement, le baptême, les louanges dont le poète couvre l'événement, tout le cadre, enfin, que j'ai rappelé, non sans répugnance, montre de manière palpable, à mon sens, qu'à la frontière dudit siècle, morisques et chrétiens ne pouvait plus vivre dans les mêmes frontières, boire l'eau des mêmes rivières, partager les fruits de la même terre »[vi].
Nous savons que les nationalistes radicaux serbes ont utilisé, de la même façon, leurs propres exactions comme argument pour légitimer après-coup la purification et son partage. Nous savons aussi, que parmi les représentants des puissances européennes, celles-là mêmes qui jurèrent de ne plus laisser se reproduire sur leur sol la tentative d'extermination des juifs, se sont trouvés des hommes politiques pour adopter l'état de fait et consentir à l'inacceptable. Mais ce qui retient l'attention ici et là, c'est cette impossibilité de vivre ensemble qui, subitement, passe par la nécessité de mettre en scène l'arrachement du corps de l'autre et son retournement en étranger à lui-même – ici par le baptême, là par le viol inséminateur – sur le lieu même de son engendrement. Fame représente alors, l'origine de l'autre que le purificateur veut interrompre en offrande à son propre idéal, supposant au plus Haut, à l’Autre, le désir de tarir la source de l’autre et de l'engloutir dans la sienne. « …ouvrant de la pointe de son épée le ventre d'une mourante pour que disparaisse avec elle sa descendance… ». Souvent, on réfère de tels comportements à l'ordre animalier, à la bestialité. Ne s'agit-il pas plutôt d'un déni du caractère spécifiquement humain de ce type d'agression, car si les loups tuent des agneaux, les déchiquètent, les dévorent ou se les disputent entre eux, a-t-on jamais vu des loups ouvrir des agneaux pour les changer en loups et les affilier de force à leur horde ? C'est un fait que ce qui constitue le propre de la violence humaine dans sa radicalité, c'est cette volonté de dépropriation de l'homme dans sa vie et dans sa mort. Tuer est insuffisant, c'est travestir que l'on veut. L'appropriation et la dépropriation semblent donc plus impérieuses que la vie et que la mort. L'empire sous lequel se placent de tels actes n'est-ce pas ce que l'on pourrait appeler la violence métaphysique ? Cette violence est dite ainsi, non pas parce qu'elle est plus abstraite, ou moins physique, elle n'est pas d'avantage spirituelle ou de surcroît morale ; c'est cette violence hyperphysique où l'intention agressive se tourne prioritairement vers l'identité, impulsée par elle et vers elle, au point que la mort n'est plus seulement ce qui met un terme à l'existence de quelqu'un, ne suffit pas en tant qu'enlèvement de sa vie, mais devient l'occasion d'un arrachement à son identité, pour l'amener dans sa mise à mort à ce qu'il n'est pas. Ce n'est pas faire mourir l'autre que l'on désire, mais le faire mourir improprement. Soustraire quelqu'un ou un ensemble d'hommes à ce qu'ils se donnent comme étant ce qu'ils sont, ou bien les mettre hors de ce à quoi ils croient appartenir en tant qu'homme, L'espèce humaine de Robert Antelme[vii] nous a permis de l'entendre à travers la nudité d'une écriture intransigeante, en rapportant patiemment l'expérience des prisonniers des camps nazis, où se révèle l'intention la plus extrême de la dépropriation, celle qui vise à faire sortir des hommes de l'espèce humaine. Mais pourquoi la dépropriation, pourquoi la recherche de l'impropriété de la mort de l'autre ? Pourquoi l'in-Fame ? Quelles satisfactions procurent-ils ? Dans quelle faille de la constitution humaine plongent-ils leurs racines ? Présenter la purification comme une cause en elle-même, c'est expliquer le trouble par sa manifestation symptomatique, c'est admettre en guise d'intelligibilité le recouvrement des faits par leur évidence tapageuse. S'en tenir à un discours de dénonciation « de la volonté de pureté » qui serait à la base d'un intégrisme généralisé, sans chercher à savoir ce qui soutient cette manifestation purificatrice dans la structure de l'identité individuelle et communautaire, c'est vouloir mobiliser une contre-pureté qui ne sort pas, en vérité, de la logique de la propriation-dépropriation au cœur de la violence métaphysique.
Pour essayer d'approcher ce qui est en jeu, il faut partir de cette constatation : partout, à toutes les époques, mais sans doute d'une manière plus intensive et plus dévastatrice dans notre siècle, la dépropriation est recherchée comme le mode de destruction extrême qui va au-delà de la dépossession de la vie et des biens. Quand Robert Antelme écrit à propos de la puissance du bourreau : « Il peut tuer un homme, mais il ne peut le changer en autre chose »[viii], cette phrase qui contient l'affirmation éthique la plus radicale de notre temps, comporte dans ses plis ce contre quoi elle veut s'élever, à savoir la tentation d'aller au-delà du meurtre et de changer l'homme en autre chose. C'est pourquoi nous avons suggéré plus avant, que la dépropriation était plus impérieuse que la vie et que la mort. L'impérieux est ce qui commande d'une façon pressante, irrépressible, ce qui force… Qu'est-ce donc cette force que la sortie de la vie n'assouvit pas, mais qui veut l'expulsion de l'homme du propre de son être ? Serait-ce quelque chose comme une pulsion de dépropriation, au regard de laquelle la pulsion de mort paraîtrait plutôt appropriante, puisque la mort est toujours la mort de quelqu'un, d'un individu, d'une singularité qu'elle atteint en tant qu'elle est elle-même et non une autre ? Ne devrions-nous pas penser la dépropriation comme un dérivé de la pulsion de mort qui tend à l'excéder, ou peut-être comme une pulsion plus féroce encore, dans la mesure où la dépropriation ne s'arrête pas à la réduction de la vie à l'inanimé, mais vise la désintégration de toute médiation entre le différent et le semblable, jusqu'à supprimer la possibilité de la différence entre la vie et la mort ? Mais ne nous hâtons pas d'en faire la théorie métapsychologique. Il faut essayer d'explorer les confins de cette affirmation : La dépropriation comme le propre de la violence humaine, il faut essayer de percevoir cette dépropriation comme propriété.
La formulation paradoxale complique sans doute l'approche, mais elle est inévitable. Ce qu'elle veut dire ne peut-être exprimé que sous la forme du paradoxe. On peut essayer de le dire autrement en partant, à titre d'expérience, de la première définition que propose E. Littré du propre, « ce qui appartient exclusivement à une personne, à une chose ». On voit quelle nouvelle tournure on pourrait donner au paradoxe : ce qui est spécifique à l'extrémisme de la violence humaine, c'est de vouloir dé-spécifier l'homme, l'exclure de ce qui lui appartient en tant qu'identité exclusive. L'exclusivité de l'homme, c'est d’exclure de l'exclusivité humaine. La reformulation ne réduit pas le vertige, elle le rend irrépressible. Ex-clusif : ce qui crée un dedans fermé sur une singularité, sur une seule personne, sur un seul groupe, en mettant le reste dehors. Par exemple, la notion d’espèce humaine trace une catégorie exclusive de tout ce qui n'est pas homme. Or, il y aurait à l'intérieur de cette catégorie qui détermine le propre de l'homme, un désir, un vœu, une volonté de défaire ce qui fait proprement l'homme. Le problème est bien que la négation du propre est interne à la catégorie du propre. Dans la clôture du cercle de l'humanité, dans ce cercle même, résiderait un reste, quelque chose qui serait impropre, un hors-humanité proprement humain. Autrement dit, le hors-humanité n'est pas seulement donné par ce qui est à l'extérieur du cercle de l'espèce humaine, les autres espèces animales par exemple, mais par un dehors interne à ce cercle, dans le geste même de cercler le cercle. C'est pourquoi, sans sortir de l'humanité, des hommes peuvent vouloir précipiter d'autres hommes dans le dehors-interne de l'humanité. À mon sens, le dehors-interne ou l'impropre, c'est ce que Robert Antelme désigne par l'expression « autre chose ». La phrase « Il peut tuer un homme, mais il ne peut le changer en autre chose », comporte deux volets. Le premier dit que tuer est possible. C'est par le rapport à cette possibilité que les fondements éthiques de l'humanité ont été formulés sur le mode de l'interdit, tel le tu ne tueras point. Mais ce que le second volet de la phrase nous indique, c'est une toute autre base. Le « il ne peut » désigne, non pas l'interdit et la possibilité de sa transgression, mais l'impossible : « il ne peut le changer en autre chose » signifie que, quelque soit la tentation et la tentative de l'homme, il est impossible de changer un homme en autre chose qu'un homme. Cet impossible, nous savons pourtant qu'il a été voulu, qu'il fut énoncé dans des discours et mis en actes, à divers moments, dans différents lieux, à travers de nombreuses expériences dans l'histoire de l'humanité, au point que l'on puisse dire que ce désir de l'impossible – cette possibilité de l'impossible – appartient universellement à l'humanité.
Il faudrait revenir sur le moment européen de la possibilité de l'impossible, sur son extrémisme, sur sa réalisation dans l'histoire qui a revêtu, entre autre, la radicalité du nazisme. C'est l'expérience nazie qui a révélé, et non inventé, toute l'ampleur du désir de dépropriation, contre lequel se lève l'énonciation éthique de Robert Antelme : « Mais il n'y a pas d'ambiguïté, nous restons des hommes, nous ne finirons qu'en homme. La distance qui nous sépare d'une autre espèce reste intacte, elle n'est pas historique ». S'il fallait ainsi affirmer que l'on reste et que l'on finit homme, c'est bien parce que le rêve contraire a germé chez des hommes : « C'est un rêve SS de croire que nous avons pour mission historique de changer d'espèce, et comme cette mutation se fait trop lentement, ils tuent. Non, cette maladie extraordinaire n'est qu'un moment culminant de l'histoire des hommes »[ix]. Le « nous avons pour mission… » inclut ici tout le monde, non seulement il s'agit du bourreau et de ses victimes – entre lesquels la tentation de l'impossible est agencée comme une co-construction, où l'on cherche le consentement de la victime à sa dépropriation humaine – mais c'est toute l'humanité qui est concernée, en tant qu'elle semblerait appelée par cet impossible. Car, si dans les camps les hommes ont été réunis, pour subir les sévices de l'impossible, cette visée va bien au-delà de l'univers concentrationnaire : « Mais leur comportement et notre situation ne sont que le grossissement, la caricature extrême – où personne ne veut, ni ne peut sans doute se reconnaître – de comportements, de situations qui sont dans le monde et qui sont même cet ancien "monde véritable auquel nous rêvons". Les camps ne sont pas le seul lieu où se fait jour le rêve de l'impossible changement de l'homme "en autre chose", c'est le monde entier qui est dans sa vérité la tentation de cet impossible : "Tout se passe effectivement là-bas comme s'il y avait des espèces – ou plus exactement comme si l'appartenance à l'espèce n'était pas sûre, comme si l'on pouvait y entrer et en sortir, n'y être qu'à demi ou y parvenir pleinement, ou n'y jamais parvenir même au prix de générations –, la division en races ou en classes étant le canon de l'espèce et entretenant l'axiome toujours prêt, la ligne ultime de défense : "ce ne sont pas des gens comme nous" »[x]. Ce que révèle donc l'expérience des camps, c'est que le monde n'a été qu'un vaste champ de communautés livrées au désir de l'impossible, basées sur la négation et la dépropriation humaine généralisée ; comme si toute l'humanité, dans ses modalités sociales, avait été fondée sur cette part impropre de l'homme, sur la dépropriation répétée. « Comme si l'appartenance à l'espèce n'était pas sûre, comme si l'on pouvait y entrer et en sortir », l'affirmation éthique de Robert Antelme cherche précisément, à produire un énoncé qui montre que l'appartenance à l'espèce est sûre, qu'une fois dans l'humanité, on y est entièrement, totalement, sans échappatoire possible ; bref, il veut rendre l'impossible à l'impossible. Mais où va-t-il donc chercher un tel énoncé ? C'est au cœur même du désastre qu'il pense le trouver : « Et si nous pensons alors cette chose qui, d'ici, est certainement la chose la plus considérable que l'on puisse penser : "Les SS ne sont que des hommes comme nous" ; si, entre les SS et nous – c'est-à-dire dans le moment le plus fort de distance entre les êtres, dans le moment où la limite de l'asservissement des uns et la limite de la puissance des autres semblent devoir se figer dans un rapport surnaturel – nous ne pouvons apercevoir aucune différence substantielle en face de la nature et en face de la mort, nous sommes obligés de dire qu'il n'y a qu'une espèce humaine »[xi]. L'impossibilité de la dépropriation se révèle dans la dépropriation même. Dans l'expérience extrême de vouloir changer l'homme « en autre chose », se montre « l'indépropriabilité » de l'homme, où bien encore, c'est en voulant l'impropre que le propre de l'homme s'affirme. Dès lors, il ne reste plus au bourreau que la possibilité du meurtre (« la puissance du meurtre », dit Antelme) : « Il peut tuer un homme, mais il ne peut le changer en autre chose ».
Ainsi, partant de la proposition : la dépropriation est le propre de la violence humaine, nous voici parvenus avec Robert Antelme, à l'énoncé quasiment inverse : c'est dans la violence de la dépropriation que se révèle le propre de l'homme. Ce passage de l'impropre dans le propre, au propre dans l'impropre, n'est pas une reversion hasardeuse. Certes, il est le mouvement même du paradoxe, en tant qu'échange illimité entre les contraires[xii], perpétuant l'irrésolution entre ce qui est et ce qui n'est pas ; mais n'est-ce pas ce paradoxe, cette irrésolution qui sont le fondement d'incertitude de l'identité humaine ? L'acte éthique de Robert Antelme veut précisément donner un fondement de certitude à cette identité, en tirant de l'expérience de dépropriation des camps, une double affirmation : celle de la séparation entre tuer un homme et le changer en autre chose (l'interdit et l'impossible), et celle qui veut montrer qu'il n'y a pas un au-delà du meurtre, que tuer un homme est la limite de ce qu'on peut lui faire subir, et que vouloir le changer en autre chose, rencontre une résistance, un réel inentamable, puisqu'au moment même où en veut le changer, il s'avère inchangeable. L'homme est irréversiblement homme. Mais cette affirmation de la certitude de l'humanité de l'homme au cœur de la négation nazie, cet acte de surrection éthique au milieu de la nuit concentrationnaire, ne recèle pas moins son antinomie ; car si le meurtre continue à être la loi de l'espèce humaine, le « il ne peut le changer en autre chose » révèle, par la négation, l'immixtion d'un au-delà du meurtre par lequel l'homme s'avère antinomique de son espèce, puisqu'il appréhende sa catégorie comme non suturée, et qu'il lui arrive aussi de penser que l'on peut y entrer et en sortir, que certains n'y sont qu'à moitié ; allant jusqu'à inventer dans le discours et dans la réalité, les dispositifs les plus infernaux pour accomplir la dépropriation extrême. Autrement dit, non seulement l'appartenance à l'espèce humaine n'est pas toujours sûre, mais c'est au moment où se pose l'affirmation catégorique du propre de l'homme que l'on risquerait de rencontrer le point de non-suture de la catégorie, le point par lequel homme communique avec non-homme comme un bord interne à la catégorie de l'espèce et non comme limite exclusive par rapport aux autres espèces.
L'acuité de ce fait, s'illustre à travers la pensée du propre de l'homme. Partout, la pensée de l'humanité de l'homme s'est voulue essentiellement la pensée du propre. Dès que l'homme se pense être, le propre se présente aussitôt comme l'élément originel et final, la quintessence de son humanité pensée pensante. Et dès qu'il se donne ce propre, il ne peut s'empêcher de précipiter les autres hommes dans la dépropriation. Cela est vrai de la plus petite tribu d'Amazonie dont les membres s'attribuent le nom d'hommes, à l'exclusion du reste des gens qui les entourent. C'est également le cas dans les sociétés historiques de l'Europe qui se sont déclarées détentrices de l'universel de l'homme, avec tout ce que cette disposition a autorisé dans leur passé colonial. De même, La déclaration islamique des droits de l'homme promulguée en 1990, stipule dans son article10, que « l'islam est la religion naturelle (fitra) de l'homme » ! Que ce soit à travers l'appropriation exclusive à soi de la qualité d'homme, ou bien à travers les notions d'universalité et de naturalité, la pensée du propre semble d'abord vouloir exclure les autres de la même espèce. Comme si la catégorie de l'espèce humaine ne s'appliquait pas pour distinguer entre ceux qui sont des hommes et ceux qui ne le sont pas, mais entre ceux qui sont des hommes et ceux qui sont des hommes, et qui entreraient dans le brouillard, du fait qu'un groupe s'applique la catégorie à lui-même. Dès qu'un ensemble d'hommes dit « nous sommes des hommes », il s'approcherait de ce point de non-suture de l'identité humaine par lequel les autres hommes seraient précipités en autre chose. Par l'affirmation du propre, l'identité humaine fuit vers l'impossible qui la borde. En somme, l'incertitude sur l'appartenance à l'espèce humaine trouve sa cause dans l'ouverture, à quelque endroit, de la catégorie de l'identité humaine de l'espèce, d'où vient l'appel lancinant de l'impossible, c'est-à-dire à la violence de la déformation de la figure humaine. Toute identité religieuse, nationale, ethnique, le moindre énoncé du type identitaire est la tentative d'une suture qui, se portant nécessairement vers cette espacement non-suturé de la catégorie de l'espèce, porte l'appel de l'impossible, l'épreuve de la dépropriation, et en recèle jusqu'à un certain point la hantise, voir les stigmates. Et la question est toujours de savoir comment et jusqu'à quel point, une affirmation identitaire se charge de cette hantise et la propage. Il n'y a pas un groupe humain qui soit en mesure de produire une détermination close de son appartenance à son identité et à l'identité humaine. C'est pourquoi, tous mettent tant de force à se revendiquer hommes, humains, humanistes, humanitaires, à s'approprier l'humanité, autant que de rage à la refuser à d'autres, jusqu'à vouloir les en exclure le plus cruellement en les exterminant. Et l'on découvre alors, qu'ils désirent faire passer leur identité ethnique, religieuse, nationale, tribale pour l'espèce même, dont l'humanité ne serait que le genre. Le désir du propre va jusqu'à engloutir l'espèce. En ce sens, homme n'est pas pleinement dans son espèce. Certes, pour le naturaliste affairé à ses classifications, occupé à rechercher les plus lointaines mutations animales, l'homme est une espèce bien déterminée. Mais dans l'esprit de l'homme lui-même, il ne dispose pas de représentation stable de son appartenance à l'espèce humaine. Et l'on pourrait ajouter alors, que l'homme est cette espèce d'animal dont l'espèce n'est jamais donnée en une fois et une fois pour toute. L'homme n'est pas tout à fait l'homme. Il se prend pour l'homme, et il lui arrive de s'en déprendre. Du point de vue de la logique identitaire, l'homme est une possibilité… qui rencontre son impossibilité. L’identité humaine est auto-traumatique.
L'espacement (la non-suture) de la catégorie de l'espèce humaine, régit les identités collectives autant que les identités individuelles. Aussi, aucune singularité (individu ou communauté) n'est, dans les conditions de la paix, en adhérence totale au propre d'elle-même, ou à l'ordre appropriant qu'elle se donne, parce que sa représentation acquise du propre reste intérieurement ouverte sur son impropriété humaine. Toute singularité est, en son principe, décollée de l'énoncé de son identité. L'énoncé viable d'une identité, intègre dans ses plis, son décollement, son espacement, par rapport à son propre, ou encore n'annule pas ce point d'irrésolution qui est aux confins de son identité et de la catégorie de toute identité humaine. C'est par cette irrésolution qu'une singularité peut s'identifier à une autre singularité. C'est par cet espacement où les hommes ne sont pas tout à fait ce qu'ils sont, qu'il peuvent s'identifier les uns aux autres. Les hommes s'associent autour de l'irrésolu de leur humanité, ou même de leur impossible humanité. On comprend donc que l'irrésolu, ou l'impossible de l'identité humaine, soit l'objet même du politique. Que ce qui gouverne la passion humaine du propre et le désarroi de l'impropre, relève d'une affirmation politique, rien mieux que le cours actuel des mouvements de revendication identitaire dans le monde, ne l'illustre d'une manière aussi éclatante. Il montre que la souveraineté politique se fonde sur l'incertitude identitaire qu'elle manœuvre pour parvenir à une affirmation plus ou moins vivable du soi. Autant dire que la souveraineté du politique tient toute entière d'un rapport à l'irrésolu identitaire, contre lequel et avec lequel, elle édifie sa représentation de l'être ensemble. Mais d'où vient cette représentation, et comment est-elle en prise avec l'irrésolu ? « Comme si l'appartenance à l'espèce n'était pas sûre », Robert Antelme, rappelons-le, ne parle pas ici des camps, mais de la situation dans le monde ou, dans ce qu'il appelle « cet ancien monde véritable », en opposition à l'artifice du monde concentrationnaire. Que dit-il ? Que « l'appartenance à l'espèce humaine est sûre », mais que l'on y fait comme si… De très nombreux comme si parsèment d'ailleurs L'espèce humaine; ils interviennent chaque fois, pour indiquer le simulacre auquel se livrent les hommes quant à la certitude de leur identité d'espèce. Le comme si situe donc leurs actes du côté d'une fiction qui consiste à vouloir changer des hommes en autre chose. La possibilité de l'impossible par laquelle la catégorie de l'espèce reste ouverte (pour « y entrer et en sortir, n'y être qu'à demi ou y parvenir pleinement, ou n'y jamais parvenir ») serait d'essence fictionnelle. Autrement dit, le monde véritable est la scène d'un théâtre où les hommes jouent une représentation cruelle qui nie l'unicité et l'irréversibilité de leur statut dans l'espèce humaine.
Peut-être faudrait-il aller un peu plus loin, en pensant que la fictionalité se tient dans la non-suture de la catégorie de l'espèce, ou bien, si l'on veut, l'espacement dans l'identité humaine de l'espèce est le lieu de la représentation. Non pas l'espacement comme représentation, mais comme l'origine ouverte et irréprésentable de l'identité où se déroule la théâtralité et la cruauté identitaire humaine. La cruauté est à l'œuvre de l'identité par la représentation. La non-suture de l'identité est le théâtre même de la cruauté. En un sens, la fiction est l'ennemi de l'espèce humaine, puisque par elle les hommes se montrent négateurs de leur appartenance à l'espèce, falsificateurs de leur unicité, inventeurs des machines infernales de dépropriation. La fiction est le démon de l'espèce humaine. L'humanité est niée par la représentation qui est à son origine dépropriation. Mais l'identité niée par sa propre représentation, se (re) donne par la représentation le propre nié. La représentation est tout à la fois la perte et la reconstitution du propre irrémédiablement perdu. La représentation détient ainsi le privilège d'être bifrons : dépropriante par une face, appropriante par l'autre. L'énergie duplice de la représentation est l'origine du drame originaire. Le drame de toute identité est d'être originairement défaite (entamée) par une fiction qui se re-donne comme fiction de la souveraineté de cette même identité. Si la fiction n'est pas ici négatrice, mais restitutive, la représentation commande néanmoins tout le paradoxe de l'identité défaite et glorieuse. Autant dire que le soi (individuel, communautaire), bien que faisant le choix du propre, n'interrompt pas le rapport entre l'impropre et le propre. Le soi est le théâtre d'incitations dépropriantes/appropriantes entre lesquelles une médiation est nécessaire.
La question de la médiation est la suivante : comment rendre supportable l'opposition entre l'impropre et le propre, la contradiction dramatique de l'identité défaite et glorieuse ? Or cette question est celle du politique, en tant que gouvernement du théâtre de l'identité et de sa cruauté. Gouverner ne consiste pas à se faire le metteur en scène ou le souffleur du drame identitaire, comme nous le voyons à l'œuvre dans les idéologies nationalistes, religieuses, ethniques qui se déchaînent dans le monde. La médiation du politique devant le paradoxe identitaire, ne relève pas non plus de la puissance résolutive, sinon au prix d'une catastrophe, mais du maintien d'une alternance et d'un échange illimité entre le propre et l'impropre. Peut-être faudrait-il appeler cette fonction transpropriation. À condition de préciser qu'elle n'est ni synthèse, ni compromis, ni catharsis (purification), ni réconciliation, ni vraiment dépassement du propre et de l'impropre. Elle est partiellement leur rapport dialectique, partiellement leur intégration, partiellement leur complémentarité, partiellement leur accouplement (impur). La transpropriation relève d'une fonction de coupures locales du propre et de l'impropre, d'organisations régionales et différentielles de ces effets de coupure sur l'identité humaine, sans lesquelles il n' y aurait pas de cité et les hommes seraient absorbés dans l'infini tourbillon du paradoxe de l'identité. Mais cette fonction de maîtrise, serait insuffisante, si elle ne se soutenait d'un rapport à la souveraineté. La souveraineté est l'irrésolu de l'identité humaine vers lequel tendent pour s'en emparer, chacune à sa manière, les pulsions dépropriantes et appropriantes, mais dont le politique – en un sens essentiel – doit veiller à maintenir l'interposition effective. L'irrésolu n'est pas situé en un point précis de l'identité ; il est nulle part et réparti en toute part; ni immanence, ni transcendance, (ni le néant, ni l'unique) ; il est l'indifférence infinie, le point de fuite de ce qu'il y a de plus intérieur et de plus extérieur à l'identité humaine. Peut-être est-il perçu, parfois, à travers le sentiment ultime que chacun peut éprouver en toute quiétude, celui d'appartenir à la nuit. La nuit n'est pas ici la métaphore de l'œuvre de négativité et de mort, d'angoisse et de destruction. Bien au contraire, ce serait la nuit sereine qui nous livre dans l'instant à la tentation de l'indifférenciation. Une phrase de L'espèce humaine, l'évoque, pour la révoquer ensuite : « À force de regarder le ciel, noir partout, la baraque des SS, la masse de l'église, celle de la ferme, la tentation pouvait venir de tout confondre à partir de la nuit… ». L'appartenance à la nuit, ne concurrence spécifiquement aucune appartenance ethnique, religieuse, nationale ou humaniste. Pourtant, toutes ensembles la concurrencent, toute les identités acquises et construites historiquement la menacent et veulent sa disparition. Robert Anteleme : « L'histoire se moque de la nuit qui voudrait dans l'instant supprimer les contradictions. L'histoire traque plus étroitement que Dieu ; elle a des exigences autrement terribles. En aucun cas, elle ne sert à faire la paix des consciences ». Si, se moquant, traquant, terrorisant, l'histoire parvenait au bout de la nuit, que serait l'identité humaine sans la nuit, non pas la nuit de la nature, des camps ou de la mort, mais celle de l'irrésolu de son espacement ?
Les religions ont toujours su, en-deça et au-delà de la détermination identitaire du propre, rendre disponible l'irrésolu. Voici un exemple, pris à l'intérieur de l'islam, du vertige sur lequel repose toute affirmation identitaire. Il s'agit d'une courte sourate où l'entremêlement verbal du Soi et du non Soi est tel, que dans certaines contrées, on la fait réciter pour tester l'état d'ivresse de quelqu'un :
« Dis : Ô infidèles !
je n'adorerai pas ce que vous adorez.
Vous n'êtes pas adorant de ce que j'adore.
Je ne suis pas adorant ce que vous avez adoré
et vous n'êtes pas adorant ce que j'ai adoré.
À vous, votre religion. À moi ma religion »[xiii].
Le commentaire du traducteur Régis Blachère suffit à en indiquer tout l'enjeu : « Cette sourate, écrit-il, selon plusieurs traditions aurait été révélée en réponse à une proposition des Polythéistes de la Mecque de rendre simultanément ou alternativement un culte à Allah et aux Idoles. Le présent texte marque la rupture avec les Polythéistes, voire avec les Chrétiens et les Juifs »[xiv]. Il n'y a jamais une rupture totale avec le non soi, il y a un trait propre porté par l'irrésolu vertigineux. Il n'y a pas de certitude absolue sur l'identité humaine ; originairement personne ne sait s'il est lui-même ou un autre, ce n'est que par une fiction que chacun est supposé être celui dont il est question. Personne (la réponse d'Ulysse à Polyphème), reste donc le nom de chaque homme, son nom impropre, son fond qui s'interpose entre lui et sa consumation dans le propre. Tant qu'une singularité (individu ou communauté) garde un rapport interne à l'irrésolution identitaire, elle est à l'abri du fantasme ravageur de l'attentat au propre et du propre déproprié. Ou bien si l'on veut, sous un angle qui reste à examiner, l'irrésolu s'interpose entre le corps et la fiction du propre, afin que la fiction ne fasse pas corps avec le corps, tout en portant la communication mutuelle de leur vérité.
Ce qui est spécifique aux communautés religieuses, c'est leur appréhension de l'irrésolu sous les espèces du sacré avec lequel elles cherchent à maintenir les rapports les plus étroits, mais les plus précautionneux, les plus dévoués, mais les plus organisés. Les religions trouvent leur raison et la nécessité de leur formation, à partir de ce lien d'adoration dont la cause est l'irrésolu de l'identité. Le temple est une projection de l'espacement de l'identité humaine. Mais l'homme religieux n'accepte l'espacement en lui-même, que pour y recevoir Dieu et en être comblé (l'Homme comme femme de Dieu n'est pas qu'un thème mystique). Il ne reconnaît l'impropre en soi-même, que dans la mesure où le défaut du propre lui assure l'identification forcenée à Dieu où coïncident les oppositions et se résout toute impropriété dans le pur propre compact (samad : l'un des noms de Dieu en islam). Est religieuse la fiction faisant du défaut, le corps d'une perfection. D'où la tentative sacrificielle en tant qu'arrachement d'un bout de corps, pour restituer l'irrésolu sans lequel, le soi humain s'effacerait dans le propre compact. En somme, ayant jeté toute sa force fictionnelle dans le Tout autre, c'est pour restituer l'espacement en soi que le religieux recourt au sacrifice. Le sacrifice est l'incorporation d'une fiction.
Si la religion recourt au sacrifice pour maintenir l'irrésolu au cœur de l'identité, mais se laisse rattraper sans cesse par la compacité d'Un pur propre, qu'en est-il des formations non-religieuses, quelle solution ont-t-elles trouvé ? Y a t-il une solution identitaire qui ne passe pas par le sacrifice ? Cette question, il faut la poser à l'Europe, puisque l'humanisme européen est le seul à avoir édifié, depuis plus de deux siècles, tout un système anthropologique qui, en faisant l'économie politique de la religion, avait affirmé, en principe, une identité non sacrificielle. À qui sacrifierait-on en effet, puisque l'homme n' a pour horizon que l'humanité, laquelle humanité est supposée ne pas se dévorer elle-même. À peine ce postulat est-il évoqué, que l'on se ressaisit devant le spectacle d'un siècle anthropophage où l'œuvre de destruction fut inégalée, au cœur de l'Europe et au-delà d'elle, à travers ses nombreuses extensions dans le monde. C'est incontestable. Cependant, se contenter d'une corrélation entre cette violence et les transformations européennes du système anthropologique serait réducteur, si l'on ne rappelait pas en même temps les gains ou les progrès (pourquoi pas ?) non pas ceux que l'on qualifie de progrès-au-service-de-l'homme : ingéniosités techniques et scientifiques, meilleurs soins du corps, accroissement des garanties pour les droit des personnes, tous ces acquis sont vrais, quoique réservés à une partie de l'humanité, comportant souvent une contrepartie de sujétion et reposant sur des édifices très fragiles. Les gains que j'aimerais mettre en exergue, les plus précieux et sans doute les moins réversibles sont ceux que l'humanisme dans son culte même de l'homme a infligé à l'homme, en le dégrisant sur son identité. Peut-être était-il nécessaire d'entrer dans une religion de l'humain pour venir à bout des illusions de l'homme ! À commencer par montrer que tout ce que l'homme à pensé sous le nom de Dieu, c'était l'homme lui-même. La réponse d'Œdipe à l'énigme de la sphinge en est incontestablement le paradigme. En un sens, l'humanisme a commencé à partir de ce geste qui a consisté à ramener ce qui fut projeté à sa source. La fameuse phrase « l'homme mesure de toute chose » que Nietzsche a raillée (« d'un mauvais goût prodigieux » dit-il), indique bien le principe du mouvement : le retour de l'homme sur lui même. Ce retour est fondateur de pensées, de savoirs, d'écritures critiques de l'homme que l'Europe a fomenté et systématisé sous l'invention générale de l'anthropologie. Or ce retour, cet homme devenant source, ce regard sur soi comme origine a fondé l'anthropologie comme le mouvement d'une réappropriation : l'homme est ce qui revient à l'homme. L'humanisme est une ré-volution du propre de l'homme. Supprimant celui qui l'attirait hors de lui-même, revendiquant les privilèges d'une relation directe à soi. L'homme de l'humanisme dispose d'un sens boucle, celui qui lui permettrait d'arriver à soi, d'un devenir, celui de l'adéquation à soi, d'un temps, celui de la quête du propre comme comblement d'un retard sur soi-même pour pouvoir s'appartenir. La pensée de l'authenticité trouve son fondement dans cette quête de la remontée à la source où quelqu'un, un groupe, un peuple, revient au propre en tant que le bien de l'homme, c'est lui-même. Il est le propre appropriant approprié. L'authenticité est l'auto-destination. L'humanisme européen a propagé, jusqu'à la vulgarité, ce désir du propre, cette pensée de l'homme comme coïncidence de l'homme avec lui même. Toute cette épopée repose sur une idée simple, sur une foi de base, la foi dans l'identité déterminée et close de l'homme, d'une essence dont l'origine et la fin sont au commencement.
Mais la critique de l'humanisme, comme on le sait, a desserré le nœud de l'autodestination, en donnant lieu à des pensées du non-propre et du procès de dépropriation dans la formation du soi. Le spécularité de l'humanisme, loin de constituer l'homme en sa propriété a, en fait, montré comment cet homme s'expropriait dans le geste même par lequel il croyait avoir fondé son appropriation du propre. Il suffit de rappeler brièvement, le cheminement de la pensée hégélienne de la négativité autour de la problématique de l'Aufhebung, de la dépropriation originelle et de l'appropriation comme ressaud après la déperdition, de l'origine surgissant comme résultat et non comme commencement. L'invention freudienne de l'inconscient a cherché, péniblement parfois, à faire entendre quelque chose qui, sans coïncider avec le propre de l'homme, sans retour au Dieu des révélations, se pense étrangement néanmoins à travers l'homme parlant de lui-même. Toute une généalogie de penseurs et de poètes européens s'est affirmée, parfois aux confins de leur raison, à travers la résistance à la culture du propre de l'homme, oublieuse de la dépropriation : Hölderlin, Nietzsche, Bataille, etc.
Et cependant, la pensée du propre de l'homme appropriant approprié, est restée tenace et demeure au cœur même de la pensée critique de l'humanisme, dans le dernier carré des dogmes de la clôture de l'identité humaine, celui du rapport de l'homme à la mort ou de la pensée de la finitude de l'homme. Peut-être s'agit-il là du dernier article de foi de l'humanisme européen que la critique n'a pas vraiment entamé, mais plutôt renforcé, à travers son échappée à Dieu, puis à son substitut humain. Il s'agit de la mort comme don du propre. La pensée revendique ici la mort comme pouvoir, en tant que pouvoir d'entrer en rapport avec sa fin, et par ce rapport avec sa propre négation accéder à un savoir sur le propre de soi pour le réaliser en tant que soi. En assumant son être-pour-la-mort[xv], l'homme accède à l'authenticité. Avec la mort comme condition d'authenticité, on retrouve alors le comble de l'autodestination, celle-là même qui se trouve dans l'étymologie du vocable grec (authentès) avec le sens premier de meurtrier de ses propres mains, autrement dit « justicier de soi-même »[xvi]. C'est ainsi que la pensée du propre par la mort finit dans le suicide comme acte sublime d'appropriation de soi. L'homme se donne sa finitude lui-même comme propriété ! Il s'approprie par la mort. Il s'aime proprement à travers sa mort : vive la mort donc qui le restitue à lui-même ! C'est ainsi que le retrait sans retour n'échappe pas à la pensée du propre. Cette recherche ultime d'amortissemnt de la mort veut que la souveraineté de la mort, qu'elle reconnaît par ailleurs soit en vérité soumise à une souveraineté plus souveraine, celle de l'homme bouclant sa boucle sur lui-même. Tout faire afin d'échapper à l'espacement du soi, à l'ouverture de l'identité humaine, au devenir étranger radical.
[1] Psychanalyste, directeur de publication des Cahiers Intersignes, Maître de conférences, Université Paris 7, Unité de recherche Médecine, sciences du vivant, psychanalyse (Pr. D. Brun, Paris 7).
[i]Chez Freud nous rencontrons la notion d'un tel étranger, à travers ce qu'il a nommé « chose » (das Ding). Cf. l'article de Cantal Maillet, "S'orienter entre les inconciliables", Che Vuoi, n° 1, avril 1994.
[ii] Exposé à la journée de solidarité avec les bosniaques, organisée par la revue Intersignes, à l'Arche de la Fraternité, à Paris, le 30 janvier 1993.
[iii] Hermann Rausching, Hitler m'a dit, Ed.Aimery Somogy-Librairie Générale française, 1979, p. 316.
[iv] M. Germek, M. Gjidara, N. Simac, Le nettoyage ethnique, Fayard, 1993, pp. 226-227.
[v] Cf. L'article de Nadia Tazi, "Le viol des bosniaques", Cahiers Intersignes, n° 8-9, 1994, pp. 145-154.
[vi] Cité par Juan Goytisolo, "Sarajevo 1993", Revue d'Etudes palestiniennes, n° 49, 1993, p.81.
[vii] Robert Antelme, L'espèce humaine, Gallimard, 1957.
[viii]R. Antelme, Op. Cit. p. 230.
[ix] Op. Cit. p. 229.
[x] Ibid.
[xi] Ibid, p. 230.
[xii]Cf. ce qu'écrit Philippe Lacoue-Labarthe sur le paradoxe du comédien de Diderot, dans L'immitation des modernes, Paris, Galilée, 1986. Tout ce livre est au fond, la lecture dans certains textes modernes (Nietzsche, Hölderlin, Heidegger,etc) de la quesion du propre et de l'impropre.
[xiii] Le Coran, trad.R. Blachère, S CX, les infidèles.
[xiv]Op. Cit.
[xvi] Cette étymologie est signalée par Pierre Legendre dans son livre Dieu au miroir, Paris, Fayard, p. 106.